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网站优化这些误区一定要避免 百害而无一利
发布时间：2025-04-05 09:45:05编辑：如有所失网浏览（12）
孔子话音一落，老子立即表示反对，进而陈述了其天地不仁圣人不仁之自然无为的主张。
该书着眼点主要在李材的讲学经历与学派建构方面。翁万达晚年欲回归田园，和同门讲学论道，他在给戚继光的信中说：曩尝买田数亩，咫尺东莆，欲相与讲道致知，安根立命。
嘉靖中，边臣行事适机宜、建言中肯窾者，万达称首……万达饬边备，整军实，其争复套，知彼知己，尤深识远虑云。59翁万达：《翁万达集·翁万达文集》卷四《言行录》，第111页。阁下尔时亦主宁人之说，以泾阳深辟阳明者也，犹记之乎?弟比大惭，非惭其学之浅，惭其以为妄也。【4】 那么，明清之际的王学清谈误国论到底是什么呢? 王学清谈误国论从晚明起就不绝于耳，5这一论述的经典表述是顾炎武（1613—1682）所言：五胡乱华，本于清谈之流祸，人人知之。征君学阳明之学，弟不敢知，但泾阳先生采阳明语，一一可按，弟固非妄言也。
明末清初流行的清谈误国论认为王学袖手谈心性，使明王朝陷入危机乃至崩溃，而这其实有着特定的历史语境，不可抽离来界定王学的性质。李贽自述说：时倭夷窃肆，海上所在兵燹。作为范仲淹门下贤士〔41〕，胡瑗对范仲淹的思想及其所担心的社会问题自然是相当了解的，所以继承其思想也在情理之中。
在这一问题上，《易传》《孟子》实际上是走了两条不同的路：前者由天至人，后者由人至天，即前者先预设天的道德属性，以此作为道德人伦的哲学依据;后者相反，先预设人性之善，然后推人及天，以天作为道德的根据。对此，可以从两方面看：一是表明胡瑗的思想不成熟、逻辑不融洽，甚至自相矛盾。从《庄子》全文来看，《庄子》虽有时把孔子塑造为得道者的形象，但多数情况下都是作为批判的对象。在此需要着重强调两点。
〔5〕通常只有在价值观的引导下，士人才会自觉地追求仁义，并主动地施仁义于他人。见朱熹《四书章句集注·卫灵公》，第169页。
胡瑗说：有圣人之行，有仁义之道……苟不得其位，则无兴天下之势，无居天下之资。如上所述，圣人因禀有天地之全性，故而能自觉仁爱天下。这两种说法在先秦实有不同的来源，前者系儒者之说，后者则出自道家的概括。所以他认为，天地在生人的同时，也赋予了众人践行仁爱的可能，正所谓（天地）立仁义之道以本于人〔34〕。
《乐记》《白虎通》从宇宙论高度论证五常之来源的思路对后世文人学者影响甚大。（2）因不完全认同道家的根本主张，故对《庄子》之概括作了儒家化的改造。因为圣人在传统中都被视为最高的理想人格，是无所不知、无所不能的如胡瑗说：夫圣人得天地之正性，继天地之行事，故无所不知，无所不明。第一，与孟子、孔颖达和李翱相比，胡氏的论证具有重大创新。
如胡瑗弟子刘彝擅长水利，在赣州为政时，其所主持修造的排水系统（福寿沟）不仅在当时起到了很好的泄洪作用，造福了一方百姓，时至今日依然发挥着重要作用。如《唐虞之道》曰：爱亲而忘贤，仁而未义也〔14〕，又如《六位》云：仁者，子德也……仁，内也。
范仲淹对当时儒家仁义核心价值观缺失所导致的严重后果深表忧虑，认为解决的关键在于重建儒家价值观。义，外也……内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也〔14〕，《五行》云：愛父，其继爱人，仁也〔14〕。
他认为士人无论贫、富，不管是在顺境、逆境，都必须始终怀有仁义之心以道自乐。〔37〕因心中有仁义之道，所以在任何处境中皆不会丧失人生的追求和内心的宁静。此义在《孟子》中也有所体现，如云：亲亲，仁也（《四书章句集注·告子下》）〔2〕。亦有仁义而已矣（《四书章句集注·梁惠王上》）〔2〕。胡瑗的理由很简单，即一个人的精力、时间与财富是有限的，若不是出于公意，那么其仁爱天下之自觉必然会受到限制。邢昺认为博为大之义〔15〕，所以泛爱众即是博爱众人〔18〕，此亦是仁（泛爱济众是仁道也〔18〕）。
〔22〕 既然如此，胡瑗为何不完全采用《庄子》之概括呢？究其原因有二：（1）遵从孟子之说，即虽然兼爱已经出现在《荀子》中，但孟子曾对墨子的兼爱之说有严厉的批评（墨氏兼爱，是无父也〔2〕），受其影响，故而不说兼爱，而是改为广爱。他说：前王诏多士，咸以德为先。
不过，《易传》并未直接认为易或生即是仁。因此，若不对这两者间的不同作出说明，很容易让人误以为自相矛盾。
而从儒家仁的角度看，造福百姓实际就是士人以仁愛天下之人的具体落实。胡瑗说：（君子）则怀仁义……其志在于佐君以泽天下之民物而已〔37〕，夫君子有仁义之心，忠恕之道，推之于身而加乎其民。
道从仁义广，名由忠孝全……此道日以疏，善恶何茫然……学者忽其本，仕者浮于职。汉代的董仲舒则直接指出生即是仁，他说：天，仁也，天覆育万物，既化而生之，有养而成之……察于天之意，无穷极之仁也（《春秋繁露义证·王道通》）〔16〕。五常之道若己源自《孟子》，而推己之性尽物之性则出自《中庸》。而此区别若是先天的，那么这两种说法间必然有张力。
此处胡瑗提及的主体是圣人，但若将主体换为贤人或普通士人乃至普通民众，那么他们之间在推行仁爱的能力上有区别吗？胡瑗认为是有区别的，首先在于圣人与其他人在所禀五常之性的量上有较明显的区别。在儒家、墨家看来，兼之义实在于通过视人如己而爱他人，如孔子云：己欲立而立人，己欲达而达人〔2〕，己所不欲，勿施于人〔2〕。
然而随着地下文献的出土，学者们发现仁在先秦还有别的写法，写作或〔9〕。由此可知，胡瑗以博爱释仁是继承了儒家的传统说法。
《易大传》则从宇宙生成论上加以论证，曰：与天地相似，故不违;知周乎万物而道济天下，故不过……安土敦乎仁，故能爱，一阴一阳之谓道。见胡瑗《周易口义》卷十一，第373页。
代替兼爱，以示与《庄子》相区别。换言之，仁爱天下、经世济民是圣人的宿命，对于普通士人来说则是终极的价值追求。如果说胡瑗从生生的宇宙论上论证仁之来源主要是继承了前人的思想的话，那么他从人性的内在性上论证仁的来源则有重大的创新。汉人之所以把春与仁相配，关键在于看到了仁爱万物的前提必须是肯定物的存在。
从推行仁爱于天下的维度上说，原因有三：一是贤人具有仁爱优先的意识，这是推己及人的重要前提。若说安定之学盖不出于章句诵说，显然是不合事实的，因为仅从现存的《周易口义》即可看出其并非章句诵说，而是义理之作，不仅对汉唐的注疏多有批评，还有不少根本性的创新，对理学产生了深刻影响，稍加对照便不难发现，《程氏易传》即受其影响。
仁爱之可能、人之善性之形成皆源自天地。这可在先秦文献中找到依据，如《国语》云：为仁者，爱亲之谓仁〔8〕。
此时，便可采取积善的方法。为避免因主体单一而影响仁的普遍化展开，胡瑗认为其他人也具有此能力。